Русская философия.

Русская философия.

Временные рамки.

Если говорить о философии  как специфической форме человеческой активности (не расширяя чересчур это понятие), то речь должна пойти об относительно небольшом периоде  российской истории. О философии в России имеет смысл говорить, начиная с 1-й трети 19-го века, когда в стране уже сформировался довольно-таки многочисленный слой по европейски образованных, относительно независимых по своему общественному положению и образу мысли людей, которых мы обычно называем «интеллигенцией».

Затруднительно так же говорить о философии в рамках советского общества (поскольку оно было высокоидеологизированным). После октябрьской революции философия некоторое время еще существует по инерции (пока монополия большевиков в сфере идеологии еще не установилась), затем – не полях официальной культуры, и, конечно же, в эмиграции.

 

Основные черты.

  1. Во первых, философия, все-таки, западная форма культуры. Она пришла к нам из Европы и невозможно не заметить известную производность(вторичность) концепций русских  мыслителей по отношению к классическим западным системам[1]. При этом, русская философия по отношению к западной философии настроена весьма полемично.

2.Русская философия появляется на свет, прежде всего, как социальная философия. Она рождается из попыток ответить на вопрос кто такие русские, чем является Россия по отношению к  Европе и что ждет Россию в будущем. Русские философы не любят строить теоретических схем, а пытаются ответить на вопрос «что делать?». Поэтому мы можем сказать, что русская философия всегда и с самого начала была «практической философией».

Онтологическая проблематика /«как устроен мир?»/ появляется в русской философии значительно позже, ближе к рубежу 19-го и 20-го веков (тогда же русские философы начинают писать большие работы (книги), до этого они ограничивались жанром статей и писем).

  1. Русскую философию чрезвычайно трудно (практически невозможно) отделить от русской литературы.  Русские философы во всех случаях являются так же и литераторами и русские литераторы во многих случаях являются так же философами. Так же, русскую философию не всегда возможно отделить от богословствования.
[1] Больше всего повлиял на русских философов Гегель и Шеллинг, в гораздо меньшей степени – Кант. Мы можем заметить влияние Шопенгауэра, Ницше, позитивистов, Маркса.

_____________________________________________________________________________

П. Я. Чаадаев (1794 – 1856)

Датой рождения русской философии можно считать 1836 год, когда в журнале «Телескоп» было опубликовано первое философическое письмо П. Я. Чаадаева. Оно вызвало бурную полемику, отголоски которой звучали не одно десятилетие.

Можно сказать, что чаадаевское письмо[1] послужило точкой кристаллизации национального самосознания (или, по крайней мере, попыток интеллигенции выработать принципы национальной самоидентичности).

Что же было в этом письме? Критика, высказанная в достаточно жесткой форме.

 

Первое философическое письмо

Чаадаев в своем понимании принципов исторического развития народов исходит из Гегеля. В частности, как и Гегель, он полагает, что наиболее существенным образом дух народа проявляется в его религии. Для Чаадаева, как и для Гегеля, христианство связано с идеей свободы, бесконечной ценности человеческой личности, идей равенства, права[2], идеей государства, основанного на законе.

В европейской истории, — пишет Чаадаев, — христианский идеал человека и общества постепенно  воплощался,  история европейских народов это история постепенной реализации христианской идеи. Говоря о современной ему Европе, Чаадаев пишет, что они (европейцы) в общих чертах построили Царство Божие на земле[3] (общество, основанное на идеалах).

А в России христианство влияет на уровне отдельных личностей, но не влияет на уровне общества и его политических институтов. Отдельные личности могут достигать тех или иных высот духовной жизни, но в целом российская действительность не меняется. У нас нет истории, — пишет Чаадаев. Русские – народ не исторический. Мы не пытаемся менять окружающую нас жизнь в соответствии со своими идеалами. И это утверждение Чаадаева, наверное, стоит отнести не только к христианским идеям, но и к любым идеям вообще[4].

Может быть, это нужно охарактеризовать как своеобразный платонизм русского человека: кажется нам слишком грубой, несовершенной, чтобы воплощать в ней наши идеалы, и поэтому мы предпочитаем, чтобы они оставались идеалами.

Чаадаев пишет о некой неукорененности русского сознания, о специфическом духовном кочевничестве (кочевники в большей степени дома в своих степях, чем мы в наших городах). Мы не укореняемся, не обосновываемся, не обустраиваем жизнь (это заметно уже на уровне быта.

Чаадаев предполагает, что эта черта национального характера может быть обусловлена трудной юностью, тяжелыми условиями, в которых происходило формирование русской нации (набеги разнообразных кочевников и бесчинства разнообразных властей). /Зачем обустраиваться всерьез и надолго, все равно или враги сожгут, или свои отберут?/

Однако он не утверждает, что это – именно так, вполне возможно, что как раз наоборот: этой особенностью характера обусловлены особенности истории.

 

Чаадаев пишет, что мы не станем историческим народом (одним из европейских народов) пока не сформируем свой собственный национальный характер, собственную духовную «физиогномию» и не обретем, тем самым корни.

 

Чаадаевское письмо вызвало множество отзывов, в основном отрицательных. Современникам очень не понравилось, что он ругает Россию и русских. Что он сравнивает Россию и Европу и сравнение у него оказывается явно не в пользу России. Что Европа рассматривается как образец исторического развития. Что Чаадаеву больше по душе европейский тип религиозности.

Вслед за возмущением общественности последовала реакция властей. Впрочем, не такая жесткая, как боялся Чаадаев: Чаадаева не казнят, не отправляют в Сибирь (как декабристов), а объявляют сумасшедшим и отправляют под надзор врача в его же собственное имение, где он и провел остаток дней. Чаадаева больше не публиковали, но он написал в своем «заточении» «Апологию сумасшедшего» (1837г.).

 

Апология сумасшедшего

В «Апологии сумасшедшего» чувствуется, конечно, смена тона: Чаадаев испуган и оправдывается. Но нельзя сказать, что он отказался от своих убеждений. Он сменил адресата.

Если философические письма адресованы в целом думающей части российского общества[5], то у «Апологии сумасшедшего» адресат другой: Николай I и его ближайшее окружение. Чаадаев пишет, что он вовсе не ругал власть. И это – правда, он ругал российское общество. А о власти он наоборот сказал много хорошего (и это тоже в известном смысле – правда).

К моменту написания «Апологии сумасшедшего» Чаадаев, очевидно, окончательно убедился в том, что русским не стать одним из европейских народов. Русским не стать историческим народом. Русские всегда были и будут чересчур пассивны для этого. Но за то власть играет в России уникальную роль, только в России власть действительно является абсолютной: на Западе она ограничена законом, а на Востоке – традицией. Какой-нибудь восточный деспот мог бы, конечно, без суда казнить множество людей, но есть вещи, которые ему бы никто сделать не позволил: например, провести по своему усмотрению какую либо значимую религиозную реформу[6], изменить традиции, быт народа, например,  заставить людей ходить в другой одежде или брить бороды. А у Петра I это получилось.

В России все изменения к лучшему, все реформы всегда исходили от властей. Они не были результатом усвоения народом неких идей, и поэтому у нас нет истории. Но человек, оказавшийся волей судеб во главе страны, мог бы делать с ней все, что он хочет, или ввергнуть ее в пучину хаоса, или же произвести в ней изменения, для достижения которых другому народу понадобились бы столетия. У нас нет истории, — у нас есть история правлений: всякий последующий государь (правитель) не продолжает дело предыдущего, а действует, скорее, от противного.

[1] Всего писем 8 остальные не напечатаны. Письма имеют конкретного адресата, Екатерину Дмитриевну Панову. Но это не столь важно, все равно письма читаются как статьи. Даже если Чаадаев и не собирался их изначально публиковать, написаны они так, что предполагают  не одного адресата, а широкую аудиторию.

[2]«Хотите ли знать, что это за идеи? Это — идеи долга, справедливости, права, порядка. Они родились из самых событий, образовавших там общество, они входят необходимым элементом в социальный уклад этих стран. Это и составляет атмосферу Запада; это — больше, нежели история, больше чем психология; это — физиология европейского человека. Чем вы замените это у нас?» П. Я. Чаадаев. Первое философическое письмо.

[3] «… несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру в его современной форме, нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нем, ибо он содержит в себе начало бесконечного развития и обладает в зародышах и элементах всем, что необходимо для его окончательного водворения на земле.» там же.

[4] Не знаю, так и не удалось выяснить автора гениальной (может быть и несправедливой) фразы:  « Россия – это кладбище идей». По всей вероятности, это  – народная мудрость.

[5] При чем не только современникам, но и всем последующим поколениям. У Чаадаева явно заметен пророческий тон: он мыслит себя, как пророка и им, возможно, является.

[6] Петр, как вы помните, упразднил патриаршество (упразднил высший в стране церковный пост, как если бы это была должность какого-нибудь государственного чиновника) /Представьте себе, что какому-нибудь светскому владыке пришло бы в голову упразднить должность далай-ламы или римского Папы…/

_____________________________________________________________________________

“Западники” и “славянофилы”

 

В общем и целом, можно сказать, что в ответ на критику Чаадаева российская общественность поделилась на «западников» и «славянофилов».

«Славянофилами» стали называть себя те, кто пытался решить задачу, поставленную в письме Чаадаева, ответить на вопрос о культурных основаниях русского народа (полагая, что эти основания отличаются от оснований культурного развития Запада).

А «западниками» можно назвать тех, кто полагал, что логика исторического существования всех народов в принципе одинаковая, что у России нет какого-то своего, особого пути, что Россия в ходе своего развития повторяет те же шаги, что были пройдены другими европейскими народами.

Но именно в силу вышесказанного невозможно говорить о какой-то особой философии западничества. Те, кого мы можем назвать русскими мыслителями, отважились на рискованное и спорное предприятие – поиск национальной идей /национальных «корней», национальной сущности/. Западника же были людьми научного склада ума, и они не философствовали. Среди последовательных западников можно назвать историков К. Д. Кавелина, Т. Н. Грановского, врача С. П.  Боткина, публициста Н. В. Станкевича[1].

Чаадаева обычно относят к западникам, потому, что он критиковал российские порядки и сочувственно относился к Европе. Но из сказанного ясно, что он западником не был (как и славянофилом).

[1] Наших отечественных революционеров – реформаторов обычно относят к западникам. И они себя так называли. Но они последовательными западниками не были. Об этом – ниже.

____________________________________________________________________________

Философия славянофилов.

 

К славянофилам первого поколения нужно отнести А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, К. С. Аксакова, Ю. Ф. Самарина и др.

Славянофилы отталкиваются от Чаадаева, во многих случаях меняя знаки: если для Чаадаева Европа была образцом, то у славянофилов Европа вызывает порицание.

                   Киреевский пишет, что в основании европейкой культуры лежат три начала:

1) римское христианство, 2) мир необразованных варваров и 3) классический мир древнего язычества[1] (то есть высокая культура античности, греков и римлян)

В основании русской культуры начал только два: мы практически не восприняли светскую (нехристианскую) культуру античности. И это, согласно Киреевскому, хорошо: у нас христианство воплощалось непосредственно в докультурной народной стихии. И поэтому у нас христианство «чистое», а на Западе оно подпорчено языческими примесями.

Киреевский не разбирает конкретные догматические расхождения католиков и православных, он говорит о лежащем в их основании мировоззренческом различии. Исконный «грех» европейского человека (очевидно, унаследованный им вместе с античной культурой) – индивидуализм /вера в силу индивидуального человеческого разума/.

Индивидуализм с самого начала лежал в основании исторического развития Европы. Европейские народы проделали огромный путь, в то время, как условия для культурного развития России были гораздо менее благоприятными. Но при том, что Россия практически не развивалась, она хранила изначальную истину.

В России никогда не было развито индивидуальное начало, на каком-то интуитивном уровне присутствовало знание, что отдельный человек не может быть прав, а прав может быть только коллектив, народ, целое.

Вот эту вот черту русского национального сознания славянофилы называют «соборностью».

Термин «соборность» отсылает, конечно, к церковной практике, ко Вселенским Соборам, на которых принимались формулировки догматов веры. Идея церковного Собора предполагает, что если все верующие соберутся вместе и действительно этого захотят, то между ними будет присутствовать Бог и они смогут выяснить истину. Понятно так же, что этот принцип (принцип соборности) полагался славянофилами распространимым  на все сферы жизни общества.

На Западе, с развитием теоретической (светской) культуры это изначальное единство сознаний разрушилось, сознание каждого человека стало более обособленным, атомарным. Славянофилы полагали, что это – не единственный возможный путь культурного развития.

Русские славянофилы говорили о некоем соборном разуме, который способен хранить истину христианства, исконное христианское мироощущение /не вполне выразимое в форме конкретных рациональных систем/.

 

Славянофилов можно понять и так, что соборность – это свойство именно русского сознания, позволяющее ему хранить чистоту православия, и так, что это — свойство, которое изначально было присуще всем народам, но европейские народы его утратили в силу неправильного развития.

Не найдем мы так же однозначного ответа не вопрос, подходит ли этот соборный разум для хранения именно христианской истины, или же он с христианством однозначно не связан а есть проявление некой изначальной народной стихии.

 

Философию славянофилов можно рассматривать как вариант послегегелевской философии: в Европе в это время тоже идет критика классического рационализма. Вспомним хотя бы Ницше, с его противопоставлением аполлонийского и дионисийского начал культуры: кризис культуры он связывает с усилением аполлонийского начала, в котором преобладает принцип индивидуальности.

 

Хотя славянофилы и не отрицали, что Россия является менее развитой страной, чем большинство стран Европы, они считали, заимствование с запада готовых культурных форм недопустимым. Поскольку культурные основания России и Западной Европы разные, то эти заимствования будут разрушать нашу культурную самоидентичность. России не нужно «догонять» Запад; — напротив, как считают славянофилы, Европа, пройдя путь и полностью исчерпав почву, на которой она развивалась, обратится назад, к своим истокам. И тогда ей понадобится та недостающая половина истины, которую все эти долгие века хранила Россия /и возможно, они воссоединяться/.

 

Итак, у России и Европы разные культурные основания, разные принципы существования. В частности: формальное право является достижением западной культуры; власть, основанная на законе; частная собственность, в особенности частная собственность на землю. Всего этого, согласно славянофилам, в России не было и не будет.

/У славянофилов мы найдем идеализацию определенного периода Российской истории, а именно: княжеского периода и раннего Московского царства.

В частности, Киреевский пишет, что власть князя на Руси никогда не была безграничной, хотя она и не была ограничена законом. Князь на Руси не был единоличным правителем, он, скорее выражал волю народа и правил согласно обычаю. Все дела (хозяйственные, организационные) решались внутри «миров» (сельских общин), князю же оставалась функция полководца, защитника от внешней опасности.

 

Деятельность Петра I славянофилами оценивается негативно. Петр попытался привить нашему народу чуждую ему культуру. И ему это отчасти удалось: ему удалось привить европейскую культуру верхам российского общества. В результате, в послепетровской России, мы имеем один народ и две культуры: образованная часть русского общества принадлежит к иной, чуждой народу цивилизации, не понимает его (то, что Чаадаев говорит о беспочвенности русского человека, славянофилы относят только к «верхам» российского общества).

Но в эту элиту российского общества входят и представители власть. Следовательно, власть не может понять свой народ. Славянофилы считали, что Россией, собственно, не управляют, что она продолжает сохраняться и не впадает в полный хаос благодаря счастливой случайности или божественному Провидению[2].

Власть не понимает народ, власть народу чужда; вся эта привозная культура (согласно славянофилам) – некое постороннее включение, паразитирующее на народном организме. В сущности, отношение славянофилов к власти было гораздо более жестко – оппозиционным, чем у Чаадаева. Хотя это не сразу бросалось в глаза из за их политического консерватизма, подчеркнутой религиозности и «русскости».

 

Славянофилы – государственники (Н. Я. Данилевский[3] (1822-1885), сюда же можно отнести Н. В. Гоголя, каким он предстает в «Избранных местах из переписки с друзьями) 70-е, 80-е годы).

Будучи славянофилами, то есть, восхваляя специфически русское, говорят вещи, очень близкие к тому, что высказывал Чаадаев в своей «Апологии сумасшедшего» — о чрезвычайной роли власти (государства) в России.

Культура в России слаба. Духовность русского человека чрезвычайно  непостоянна /русский человек может глубоко верить, истово молиться в храме, потом прийти домой и делать все по-прежнему/. Данилевский пишет, что для поддержания единства русского народа, его культурной самоидентичности одной религии и одной морали мало. Нужна власть, которая эту самоидентичность и эту духовность поддерживала бы. Культура в России существенным образом связана с властью, национальная целостность хранится не религией, не соборным духом, а государством[4].

Сам по себе духовным и нравственным русский человек не будет, ему постоянно нужна сильная рука. В силу неразвитости индивидуального начала, русский человек подобен вечному ребенку. Данилевский писал о необходимости сильной власти в России. При чем, западного типа власти, формализованной (основанной на законе, на принципах права) власти русский человек не поймет, ему нужна власть отеческая (власть строгого отца).

Гоголевские «Избранные места из переписки с друзьями» представляют собой наставления помещику, как управлять  крестьянами. Гоголь так же пишет, что русскому крестьянину нужна власть отца, не справедливого, но милосердного (пусть строгого, но снисходительного). Он пишет, что русский крестьянин – тот же ребенок, он не в состоянии нести юридическую ответственность за свои поступки, но пороть их не помешает.

/Идея носителя верховной власти как «отца народа» действительно характерна для  нашего менталитета. Русские люди царя Ивана IV называли «Грозным» (грозным может быть отец), в то время  как в Европе его называли «Terrible» (ужасный)./

 

[1]И. В.  Киреевский «В ответ Хомякову»

[2] Гоголевский образ тройки, несущейся неизвестно куда, — это об этом. Россия – тройка, которой никто не управляет.

[3] См. книгу Н. Я. Данилевского «Россия и Европа»

[4] Если какой- либо из европейских народов в силу каких-нибудь внешних причин потеряет свою государственность, — это будет для него тяжелым ударом, но он, тем не менее, сохранится. А русский народ – нет.

_____________________________________________________________________________

Народники (с 50-х годов)

 

Идеологи русского народничества А. И. Герцен и Н. Г. Чернышевский «западниками» в строгом смысле слова не были. Они были революционерами, реформаторами. Но их понимание того, каким путем Россия придет к справедливому обществу будущего весьма отличалось от понимания из западных собратьев-революционеров.

Позволю себе охарактеризовать русских народников как атеистический вариант славянофильства. Народники, как и классические славянофилы, говорят об особых чертах сознания русского человека (прежде всего, крестьянина). Если классические славянофилы связывают эту черту с особенностями религиозности русского человека, то народники напрямую отсылают к быту и к ментальности. Отдающий церковностью термин «соборность» не употребляется, вместо этого говорится об «общинности»: русский человек по натуре своей коллективист, русские крестьяне всегда жили общиной, вели хозяйство сообща, личность не обособлялась не экономически не интеллектуально.

Русский крестьянин, — как писал Герцен, — уже в душе социалист. И поэтому перемены, связанные с распространением в России капиталистических отношений не приветствовались.

«Светлое будущее» связывалось русскими народниками-революционерами с распространением и утверждением крестьянской общины (она уже – ячейка социалистического общества). Поэтому социализм Герцена называют «крестьянским социализмом».

Народники были убеждены, что русскому крестьянину мешают жить согласно этой его внутренней (уже совершенной) природе внешние факторы, — власть, аппарат подавления. В принципе, народники продолжают мысль, высказанную ранее славянофилами: о власти, которая чужда народу.

Отсюда как вариант развития народничества – террористическое его наплавление (возглавляемое П. Н. Ткачевым): если считать аппарат управления чем-то чуждым неродному организму, то можно надеяться, что убив достаточное количество высших чиновников, можно будет парализовать власть на время, достаточное, чтобы народ «воспрял ото сна» и зажил свойственной ему жизнью. Народники-террористы пытались освободить русский народ от чуждой ему силы – власти.

Примечательно так же, что анархизм, как международное явление, как философия теоретического отрицания власти родился в России (его идеолог – М. А. Бакунин, лидер другого направления народничества).

_____________________________________________________________________________

Марксизм.

С 90-х годов 19-го века в России распространяется марксизм. Марксизм, конечно, учение западное; марксисты, в отличие от народников, связывали «светлое будущее» с победой пролетариата. То есть, марксистов мы бы могли назвать «западниками». Но у русских марксистов были проблемы: согласно  теории Маркса, революция должна сначала победить в самых развитых странах. А русским революционерам хотелось немедленно действовать.

Выход им подсказал сам Маркс, в переписке со своими русскими единомышленниками предположивший, что, возможно (поскольку промышленное производство в России сосредоточено в немногих крупных центрах) темпы нарастания, свойственных капитализму противоречий могут обогнать западные, и тогда революция в России возможно, произойдет раньше.

Таким образом, русские марксисты тоже отличались от западных.

Они отличались от них по своему духу, а не только в теории: настроенные более радикально «ломать». С. Л. Франк[1] в статье «Этика нигилизма» пишет в частности, что русские марксисты так и остались, в сущности, народниками.

[1] С. Л. Франк. «Этика нигилизма» / «Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции.» 1909г. Весь сборник заслуживает упоминания. «Вехи»,  так же как и вышедший в 1918 г. Сборник «Из глубины» представляют собой рефлексию  известнейших русских философов по поводу произошедших в 1905-м и в 1917-м году революций.

_____________________________________________________________________________

Религиозный ренессанс рубежа веков.

Обратимся теперь к рубежу 19-го и 20-го веков. В это время значительная часть русской интеллигенции (наиболее, пожалуй, яркие ее представители) обращается к творческому переосмыслению христианской картины мира (обращается, зачастую, от марксизма, позитивизма, других разновидностей сциентистского мировоззрения).

/Это переосмысление было весьма философским и весьма творческим, русское православной церковью деятельность отечественных религиозных философов отнюдь не встречается с энтузиазмом/.

Речь сейчас идет о таких громких именах, как Владимир Соловьев (1853-1900), Сергей Булгаков(1871-1944), Василий Розанов(1856-1919), Николай Бердяев(1874-1948), Павел Флоренский(1882-1937), Николай Лосский(1870-1965).

Русская философия этой поры продолжает оставаться полемичной по отношению к западной. По своим общественно-политическим взглядам эти философы все, так или иначе, — славянофилы. У них мы найдем критику западного индивидуализма и рационализма. Но, помимо этого, у этих мыслителей мы найдем попытку создать свою, альтернативную западной онтологию (картину мира). И выработать свой, полностью альтернативный западному  язык философии.

В поисках этого нового языка философии для новой, иной картины мира они обращаются к раннехристианским авторам, к Платону и к неоплатоникам.

 

Ввести в целом в эту философию, на мой взгляд, лучше всего через понятие «софийности» («Софии»), которое появляется в трудах Владимира Соловьева, а затем и затем используется практически всеми русскими мыслителями.

Владимир Соловьев.

 Учение о «Софии». Понятие “Всеединство”.

 

Непосредственным предметом борьбы и преодоления для Соловьева является философия Декарта. Западная философия, — пишет Декарт, — в основе своей есть картезианство.  Картезианец мыслит мир состоящим из двух субстанций:  духовной и материальной (дух, мыслящее ego у Декарта не имеет отношения к миру протяженных вещей, а материя не имеет отношения к духу). Соловьев не хочет  пользоваться этой парой понятий   в качестве основных (его философия есть попытка выработать иной, максимально некартезинский язык для описания универсума).

Соловьев предлагает противопоставлять не «дух» и «материю», а «мир» и «мир» (мир, рассмотренный с двух различных точек зрения): 1) мир, как он есть по истине, как он задумывался Богом, и 2) мир в его падшем (испорченном, извращенном) состоянии.

В мире, как он задумывался Богом, материя была бы вся одухотворена; она не была бы началом, противоположным духу, в этом мире человек усилием воли мог  бы воздействовать на вещи.

Но мир не настолько испортился, чтобы  окончательно и бесповоротно стать иным. Отчасти он такой есть и фактически. Мир как он есть сейчас фактически, отчасти соответствует замыслу Бога, а отчасти есть искажение и отклонение от него. И поэтому возможны две точки зрения на него: можно взглянуть и увидеть бездушный механизм, машину, совокупность атомов; можно взглянуть и увидеть живое, одухотворенное целое, —Софию,  мир, каков он в замысле Бога и каким он сейчас уже отчасти является.

Человек  сделав некое духовное усилие может увидеть мир, каков он перед глазами Бога, а Бог видит сквозь время, Он уже сейчас видит мир, каким он еще только должен стать. Мир, материальная вселенная, по Соловьеву, находится в процессе творения (становления), он отчасти уже соответствует своей идее, а отчасти еще нет. Соловьев – платоник. Соловьевская «София» — это мысль Бога относительно мира, эйдос  мира, его божественный образец (Бог сначала помыслил мир,  а потом начал его создавать). И это процесс творения, есть процесс идеализации: Бог придает  изначально пассивному и бесформенному ничто прекрасный образ (Бог идеализирует свое творение, набрасывает на него прекрасный покров, но эта идеализация обладает действенной силой, ничто действительно  начинает меняться).

Но перед Божественным Взором мир – уже сейчас – прекрасный и совершенный. Соловьевская «София» — это эйдос мира, но, в отличие от платоновских «идей», которые скорее нужно понимать как некие рациональные конструкты, как нечто (абстрактное, безличное), соловьевская «София» — это некто (прекрасный, божественный образ мира не может быть мертвым и безличным). А поскольку София – творение, а не сам Творец, то по отношению к Богу она является началом пассивным, то есть женским. «София», как ее понимает Соловьев («София, Премудрость Божья», «Вечная Женственность» («иное» Бога) Душа мира[1]) – личность и  личность женская.

/Человек может увидеть, разглядеть это прекрасный образ и полюбить его[2]/

 

Итак, Соловьев предлагает иной, не картезианский язык описания мирозданья.  По мысли Соловьева, материя не есть по сути противоположное духу начало, — двойственность заключена в самом мире. Он отчасти – то, а отчасти иное; о «мире» можно говорить в двух смыслах.

Такие свойства материи, как протяженность, непроницаемость[3], множественность, раздробленность, — являются, согласно Соловьеву свойствами именно падшего мира. «Сила мира» («мира» именно в негативном смысле), — это сила раздробления, распада смерти. Мы бы сейчас сказали – энтропии. Если бы этот принцип вполне восторжествовал, — все рассыпалось бы на составные части[4].  Но мир не таков, в нем действует и иное, собирающее начало. И вы при всем желании, — пишет Соловьев, — не выведете из протяжения притяжения. Это два различных начала, уживающихся в материальной вселенной: протяженность он связывает с  началом раздробления (существовать в пространстве – значит существовать одному-вне-другого), а действие притяжения, гравитации (в интерпретации Соловьева) – это действие духовного в материальном. Мир не есть просто конгломерат частей, в нем действует и иное начало, начало соединения. Начало «Всеединства», как это называет Соловьев.

Мир, согласно Соловьеву, еще не досотворен,  он еще только находится на пути к тому, чтобы стать живым прекрасным целым, не только внешне, но и внутренне.

 

Антропология Соловьева («Смысл любви»)

Предназначение человека, согласно Соловьеву, состоит в том, чтобы изменить мир, досотворить его. /Человек изначально был создан именно для этого, человеческое грехопадение, только отсрочило выполнение этой задачи, но не отменило ее/. Соловьев полагает, что законы материальной вселенной не являются чем-то неизменным, навсегда данным (мир не настолько закончен, чтобы усилия духа не могли влиять на принципы его существования).

И сила, которая, по мнению Соловьева, способна изменить мир – это  любовь, любовь мужчины и женщины, («половая», «супружеская», как ее называет Соловьев).

Конечно, сначала, человек должен измениться сам.

Любовь, согласно Соловьеву, не служит целям продолжения рода: продолжение рода прекрасно обходится без любви (и даже, у некоторых организмов, — без  самого полового разделения). В животном царстве мы обнаружим обратную зависимость между силой полового влечения и силой размножения (у животных, у которых половое влечение наиболее интенсивно и избирательно потомство малочисленно). У людей, дети, рожденные от великой любви, не вырастают более одаренными или жизнеспособными; такая любовь вообще не часто кончается браком.

Смысл и предназначение любви, пишет Соловьев, нужно искать не в сфере родовой жизни, но в сфере индивидуальной.

Когда человек влюбляется, он видит своего возлюбленного иначе, чем другие люди. Если любовь пройдет, то он скажет себе, что это был обман,  он видел человека «сквозь розовые очки», а теперь он прозрел. Соловьев, конечно, не говорит, что любящий видит человека, как он есть, но, по Соловьеву, любящий и не заблуждается: он видит эйдос любимого человека (он смотрит на любимого глазами Бога и видит то, чем он мог бы стать, его суть)

Конечно, если он станет думать, что любимый сейчас, фактически является таким, то это будет глупостью /он будет подобен Дон-Кихоту, верящему в то, что пастушка является принцессой, Дульсинеей Тобосской /. Не в этом смысл любовной идеализации, а в том, что любящий может досотворить любимого, сделать так, чтобы он приблизился к своему божественному образцу  (в большей степени стал собой)[5].

Разумеется, этот процесс  может быть только взаимным (он творит тебя, а ты творишь его). И в этом процессе взаимного «досотворения» мужчине, пишет Соловьев, принадлежит только преимущество первого шага.

Любовь, согласно Соловьеву, не переживание (приятное или неприятное), а дело, задача, которая вновь и вновь ставится перед человеком. И она будет вставать перед ним вновь и вновь, потому, что любовь еще до сих пор не удавалась, но это не значит, что она является делом в принципе невозможным (любовь сейчас для мира человеческого, пишет Соловьев, является тем, чем был разум для мира животного).

Задача любви состоит в том, чтобы из двух несовершенных, ограниченных индивидуальностей создать индивидуальность совершенную. Человека, пишет Соловьев, еще не было, он еще только должен появиться. Пока что на лицо только половинки человека. «Пол» — означает «половину». Совершенный человек, по мысли Соловьева, был бы не мужчиной или женщиной, а свободным соединением того и другого (некой динамической системой, в которой не потерялась бы индивидуальность ни того, ни другого)[6].

Любящий придает предельное (божественное) значение любимому, а тот, в свою очередь, придает аналогичное значение ему. Любовь есть преодоление человеческого эгоизма и утверждение индивидуальности.

Смысл любви противоречит смыслу смерти. Любящий никогда не смирится с мыслью о смерти любимого существа, даже если он верит в бессмертие души. Когда мы любим, мы любим вот этого конкретного индивида, а не только его душу (а следовательно, вот этот конкретный индивид и должен быть сохранен). К смыслу любви, пишет Соловьев, относится то, что она должна победить смерть.

Разумеется, если одна какая-то пара обретет бессмертие, это не будет подлинной победой над смертью. Эта победа над смертью (как принципом разъединения и распада)  включала бы в себя бессмертие всех человеческих индивидов и даже воскрешение предшествующих поколений людей. А это, в свою очередь, предполагало бы изменение физических характеристик вселенной.

И это, согласно Соловьеву, возможно, и даже произойдет в будущем с необходимостью (но не без человеческого участия).

[1] «Природа», как ее понимают поэты.

[2]  В рукописи раннего, так и не опубликованного трактата Соловьева «София» (а так же в его более поздних рукописях) встречается то, что называют «автоматическим письмом». Так пишут медиумы, когда испытывают воздействие на свое сознание чего-то инородного: у Соловьева меняется почерк, исчезают интервалы между словами, он переходит с языка на язык, появляются бессмысленные слова. Иными словами, Солоьев переписывался с Софией, воспринимая ее как некую конкретную личность.

[3]« Непроницаемость»: если определенное место в пространстве занято телом А, то на этом месте уже не может находится тело В, одно исключает другое. Принципы существования духовного мира, очевидно, должны быть иными. Для него, как раз должно быть законом сосуществование и взаимопроникновение индивидов (без потери ими самоидентичности).

[4] Насколько я понимаю Соловьева, если бы это начало восторжествовало, то мы бы имели картину, описываемую гипотезой «тепловой смерти» вселенной.

[5] Любовь требовательна, под взглядом любимого хочется  быть лучше, соответствовать его «идеализированному» представлению о тебе.

[6] Христианское богословие говорит о том, что Бог един в трех личностях: Божественная Троица, существующая «неслиянно и нераздельно». Соловьевский человек был бы подобной Ему двоицей (одна сущность и две личности).

____________________________________________________________________________

Павел Флоренский

Философия имени. Понятие «энергейя»

 

Ближайший оппонент Флоренского, — Кант. Чтобы построить систему, альтернативную кантовской, Флоренский обращается к языку греческой философии. Европейская философия, учившаяся прежде всего у латинян, мыслит, противопоставляя «субстанцию» («сущность») и «акциденцию» («явление»).

Греческая пара понятий «усия» (   ) и «энергейя» (   ) не является полным  аналогом латинской пары (римляне, некогда перенявшие философию у греков, не смогли все «перевести» на свой язык, греческая мысль схватывала  реальность глубже).  Греческая «усия» — сущность, но «энергейя» — не синоним «явлению». Флоренский пишет, что более или менее значение этого греческого  понятия сохранено в естественнонаучном термине «энергия».

Вещь не просто равнодушно показывает себя, что предполагается словом «явление» («феномен»), она несет себя вовне. Бытие вещи двунаправлено: 1) вглубь (сущность) и 2) вовне (энергия).

Только у мертвой, неодушевленной вещи нет своей энергии, — пишет Флоренский, — только ничто не несет себя вовне.  В этом смысле — все говорит и всякое сущее говорит всем своим существом.

Познание, согласно Флоренскому, не созерцание (так было бы, если бы вещь была бы просто феноменом, а познающий субъект, наблюдателем), а взаимодействие двух энергий (познающего и познаваемого).

Если энергии познающего и познаваемого вступают во взаимодействие, возникает резонанс. Возникает нечто третье, чего раньше не было ни в том, ни в другом – «синергия».

Этот сгусток энергии концентрируется в слове. Слово, таким образом, согласно Флоренскому, это некая физическая реальность, а не просто знак, помечающий вещь.

Слово, пишет Флоренский, это результат познания, который есть акт взаимодействия двух сущностей, их энергий, оно как ребенок не есть ни отец, ни мать, но так же, как и они реален. Когда я характеризую в акте познания словом вещь, это слово для меня несет суть самой вещи (энергия вещи не есть то же самое, что ее сущность, но она несет эту сущность, она не есть безразличный по отношению к сущности феномен). Когда я высказываю себя другому, это слово для него есть я сам.

Словом можно убить, словом можно спасти (это нормально). Флоренский говорит о «магии слова»[1]. Слово имеет силу (слово – носитель энергии). Слово вообще. В особенности имя. В особенности – имя личное.

Имя собственное по языковой субстанции ничем не отличается от имени нарицательного, разве что пишется с большой буквы. Или скажем так: акцентами. Когда мы называем вещь именем нарицательным, мы имеем в виду в ней некий признак, который признаем существенным, потому что собираемся его для чего-то использовать (имя нарицательное выражает функциональное отношение к вещам (это стул, он меня интересует только постольку, поскольку на нем можно сидеть)).

Когда мы называем вещь именем собственным, — объектом нашего внимания является она сама в ее уникальности. И эту ее самость, ее единичность мы, согласно Флоренскому, можем высказать словом (хотя, может быть, то же самое слово, будучи написанным с маленькой буквы, обозначает класс предметов).

Мы можем назвать ее по имени (так, конечно, прежде всего, мы обращаемся к человеку, но и к человеку мы запросто можем относиться как к вещи, как к функции).

 

Об этом, в частности, Флоренский говорит в своей работе «Имеславие как философская предпосылка». Люди (даже не только философы) делятся на два лагеря,  на два различных типа  понимания мира («имеславцы» и «имеборцы») в зависимости от отношения к слову.

Если мы полагаем, что вещь несет себя вовне и сущность вещи схватывается словом, значит, мы утверждаем, что люди могут знать что-то общезначимое о вещах[2] (значит, мир познаваем, сущность вещей так или иначе открыта человеку).

В противном случае, если мы (как Кант, например) будем считать, что вещь  дает себя только как феномен, а слово – это всего лишь знак, обозначающий феномен. То в таком случае всякая человеческая теория будет признана нами  всего лишь частным мнением, это будет, всего лишь одна из возможных теорий.

 

 

 

[1] У Флоренского есть работа  «Имена». Флоренский описывает характерные черты носителя каждого имени (предполагая, что имя, данное при рождении,  в значительной мере определяет сущность человека).  Этакий «православный гороскоп».

[2]За отправную точку своих рассуждений Флоренский берет богословский спор об Имени Божьем, вспыхнувший не Афоне в начале 20-го века (1912-1913г.). Спорили о том, присутствует ли в Имени Божьем сам Бог. Понятно, что, согласно Флоренскому – присутствует (своей энергией). Он защищает точку зрения имеславцев. И понятно так же, что для философа Флоренского это приложимо не только к такой «вещи», как Бог, но и ко всякой иной вещи.